答受戒義

本文：p. 68LL03

《業疏》續云：「答曰：言受戒者。創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受。　即此受體能防非義，故名為戒。　謂壇場起願，許欲攝持，未有行也。」　　《濟緣》釋云：「釋受名中三，初釋受義。要期是心。緣集即境。納法在心即心境相應。　即下次示戒義。　謂下結斷分齊。」

消文：

律祖在《業疏》中接著回答說：「這裡所說的受戒，是包括最初發心自誓要期限，授受、師資等種種因緣聚集，成就了具足戒，領納戒法在心，就稱之為受體。又由於這個受體具有能夠防非止惡的意義，所以稱為受戒。這裡只說到登上壇場生起誓願，自許盡形壽攝持所得戒而已，尚未生起隨行。」消文者按，據下一段《業疏》續云：「既作願已，盡形已來……」，故判「緣集成具」是指成就具足戒，自然而然後面的「許欲攝持」是指自許盡形壽攝持所得戒。

元照律師在《濟緣》中析釋《業疏》文如下：

科判第一節　釋兩名分二：初、釋受名，二、釋隨名。今初

初、釋受名

解釋受戒的內涵分三：初、釋受義，二、示戒義，三、結斷分齊。今初

初、釋受義

第一段「創發要期」以下，解釋受的意義。其中的「要期」，是發心於期限內持戒。「緣集」是指種種受戒的對境，譬如授戒師、受戒者等。「納法在心」是指所發的心與發戒境量相應。

二、示戒義

第二段「即此受體」以下，解釋戒的意義，顯示受體有防非止惡的意義。

三、結斷分齊

第三段「謂壇場起願」以下，總攝受戒意義，並強調尚未生起隨戒。

總問受隨何義

本文：p. 68LL05

第一節　釋兩名

《業疏》云：「問曰：何名受隨？」

消文：

科判受隨同異分二節之一：第一節　釋兩名。解釋受戒與隨戒的意義。

律祖在《業疏》中提問說：「什麼叫作受？什麼叫作隨？」消文者按，《業疏》云：「受隨二戒，受戒是壇場願體，隨戒即後起行相。」又《業疏•正源記》云：「受隨者，受即據本戒體，隨即依體起行。」

戒體門•受隨同異•釋兩名科判表

科判受隨同異

本文：p. 68LL08

第二章　受隨同異

受隨同異中分為二節┬一釋兩名

　　　　　　　　　└二辨同異

消文：

科判第二門　戒體分四之二：第二章　受隨同異。說明受戒時所納戒體（受體或受戒）與隨後之戒行（隨戒）二者之異同。

科判第二章　受隨同異分為二節：

第一節    釋兩名。解釋受戒與隨戒的意義。

第二節    辨同異。辨別受戒與隨戒的作戒與無作戒有何相同與差別。

戒體門•受隨同異科判表

總攝無作多少

本文：p. 67LL06

《業疏》云：「問：此從用業，與前作俱有何等異？　答：業相虛通，不相障礙。間雜同時，隨義而別。　且如持鞭常擬加苦。既無時限，即不律儀，為形俱業。要誓常行，即名願業。口教打撲，即是異緣。前受行之，又是助業。隨動業起，即是作俱。鞭具不亡，即名事在。隨作感業，豈非從用。惡念未絕，又是心俱。故舉一緣，便通八業。餘則例準知有無也。」　　《濟緣》釋云：「問中。欲彰業相，故躡相濫以為問端。　答中三，初通示。動念成業，業體皆心，故曰虛通等。瞥起不定，故曰間雜同時。下文且舉一緣以明間雜。若知心念隨緣起滅，動變不恆。則善惡邪正，或離或合，剎那萬異，何止於此哉。　且下列示。前則作俱在初，此歸第五。餘並同前，尋文自見。然下隨心，本據定慧，此云惡念未絕乃是隨義明之。　問：隨動起業與隨作感業畢竟相濫，如何以分？答：作俱通一切，從用局事物。由局物故或用不用，是以用時必兼二業。故知作俱未必有從用，從用其必兼作俱。莫非具此二心，致使業隨心發。　故下指例。上明八業且據全具為言，須知業理隨念不定，故云知有無也。且今受體，初具作俱，形俱同起，亦有要期，須師秉法即是助緣，能牽後習亦即隨心，若論隨行，作俱定有，互造教他，異緣助緣，衣缽資具，事在從用，功成不滅，莫非隨心。如是類舉，多少可見。」　　《資持》云：「準此以明，或單或具，間雜不定。精窮業理，在斯文矣。」

上來戒體中第一章戒體相狀竟

消文：

律祖在《業疏》中，以問答方式總攝無作多少。

問：從用無作的業性，與作俱無作的業性，有哪些差別？

答：八種無作業性的相狀是虛徹靈通，圓融無礙。它們之間是同時相間、相雜，隨著身口造作當下的義理而有差別。消文者按，文中「隨義而別」，《業疏》原文作「隨儀而別」。

以下舉例說明：

譬如有人手持皮鞭，經常想要加苦於人，既然隨時想著，等於沒有時間限制，就好比是持守非律儀，所以顯現了形俱無作的業性。

因為誓願要常行非律儀，所以顯現了願無作的業性。

如果非自作，而是教他行打撲的作為，所以顯現的是異緣無作的業性。

前面受教而行打撲的那個人，又具足了助緣無作的業性。

這些作為都是隨身口造作而生起的業相，所以是作俱無作的業性。

如果皮鞭等加苦的工具不銷亡，就是事在無作的業性。

隨著受教的人造作打撲究竟，提供皮鞭的人也同時感召業報，這不就是從用無作的業性嗎？

只要欲加苦於他的惡念沒有斷絕，無作業性就恆常存在，這就是心俱無作，也就是隨心無作的業性。

所以，只要任舉一緣，就可明白虛通八種無作業性。其餘的都可以比照這個例子為準，而得知有沒有具足八種無作業性。

元照律師在《濟緣》中析釋《業疏》文如下：

《業疏》提問的目的。是想要彰顯上述八種無作業性的相狀是虛通的，恐怕從用無作與作俱無作相互混濫，所以才以這個提問下手。

回答文中可以分三：初通示，二列示，三指例。

初、通示

第一段是通示，總說八種無作業性是虛通的。每一念起心動念都成就業性，業性的體相都是由心而起，所以說「業相虛通，不相障礙。間雜同時，隨義而別」。眾生起心動念瞥然現起，善惡邪正不定，所以說「間雜同時」。

接下來的一段文字是舉例說明「間雜」的意義。如果明白心念是隨緣起滅，動變不恆常。那麼善惡邪正，或離或合，剎那剎那之間就有萬種差異，種類豈止以上所說的八種而已。

二、列示

第二段「且如持鞭」以下是列示，也就是八種業性一一說明。「前受行之，又是助業」指受教而行打撲是作俱無作業性，屬於第一種，這裡的助業是助緣無作業性，屬於第五種。其餘各句都如同前面的解釋，查尋相對應的文就自然明白了。

然而前文所談的隨心無作，本來是隨定慧心生起，現在這裡卻說「惡念未絕」，這乃是隨舉例事相的文義來說明的。消文者按，「然下無心」實際上是指前文中的「八者隨心無作」，「本據定慧」則是指該文中的「入定慧心，無作常起」。《業疏》原文版面「然下隨心，本據定慧，此云惡念未絕乃是隨義明之」這一句是排在「八者隨心無作。入定慧心，無作常起」的前面。所以，在這裡，「然下無心」應解作「然而前文所談的隨心無作」。

問：隨身口造作而生起的業性，與隨受用所感的業性，二者之間畢竟相互混濫，要如何加以分別呢？

答：「隨動起業」指的是作俱無作業性，它是通於一切，「隨作感業」則是指從用無作業性，它只局限於事物上。因為局限於事物上，所以就有或用或不用的情形，因此在受用時，必然兼備作俱無作與從用無作二種業性。由此可知，作俱無作業性未必有從用無作業性，而從用無作業性則必然兼備作俱無作業性。必定是因為具有這兩種業性，才使得無作業性隨能造者的起心動念而發起。

三、指例

第三段「故舉一緣」以下的文，是指顯示隨舉一例可通八種無作業性。前文所說「業相虛通」，是僅就造作當下的起心動念能夠全部具足八種無作業性而言。必須了知業性在義理上是隨起心動念而發起，而起心動念的善惡、邪正等是不定的，所以最後說「餘則例準知有無也」。

就以現今所受的戒體來說，最初的身口業具足了作俱無作；到三法竟的時候，形俱無作跟著生起；因為受戒本誓有期限，所以也有要期無作；受戒的時候必須由授戒師秉傳戒法，這就是助緣無作；得戒之後，能牽隨行，也就是隨心無作；如果談到隨行，就必定有作俱無作；持戒時身口相互造作，以及教他持戒，就包含了異緣無作與助緣無作；受持施主供養的衣缽等資具，就是事在無作與從用無作；得戒之後，戒體能恆常任運而不滅，這就是隨心無作。像這樣類舉，就可以知道舉一緣虛通的道理。」

元照律師在《資持》中說：「根據上述的文就可以明白，或者只有單一無作業性，或者具足八種無作業性，要從造作當下起心動念或善或惡、或邪或正的間雜不定心念去理解。要精進窮研業性義理，都在這些文中。」

以上戒體門第一章戒體相狀究竟圓滿。

分別依多成兩宗解釋隨心無作業性

本文：p. 67L07

《業疏》續云：「八者隨心無作。入定慧心，無作常起。　《成論》云：出入常有，常不為惡，善心轉勝。雖在事亂，無作不失。言隨心者，不隨定慧，隨生死心，恆有無作。」　　《濟緣》釋云：「八中，即明定慧心中所發無作兩宗不同，故須並出。初依《多論》釋。隨定慧者入定發慧則有，出則皆無。　二引《成論》釋。出入常有者不局入定入道也。隨生死者死此生彼恆不失故。」

消文：

因為多成二宗對於第八種無作業性有不同的主張，所以律祖在《業疏》中引《薩婆多論》與《成實論》分開說明。

八、隨心無作

第八種無作業性是隨心無作，《薩婆多論》主張入定發慧心的時候，無作業性就隨著生起，出定之後就滅去。

《成實論》主張無論是出定或入定，無作業性是恆常存在的，因為那時候，通常是不會生起惡心，於是善心就能轉趨強盛。即使是在雜亂的境中，無作業性也不會滅失。「隨心無作」的隨心，意思並不是說無作業性隨定慧心生滅，即使隨生死心，也恆常存在。」

元照律師在《濟緣》中，對《業疏》文作了以下析釋：

關於第八種無作業性，律祖指出多成兩宗對於從定慧心中所發的無作業性，有不同的主張，所以必須在這裡一併列出。

初、依《多論》釋

第一段文「入定慧心，無作常起」，是出自《薩婆多論》，也就是多宗的主張。「隨定慧」的意思，是指入定發慧時，無作業性就生起，出定之後，無作業性就滅失了。

二、引《成論》釋

第二段文「《成論》云」以下，是成宗的主張。「出入常有」的意思，是指無論是出定或入定，無作業性恆常存在，也就是說，並不局限於入定觀修時才存在。「隨生死」的意思，是指無作業性此生滅去他生即會生起，恆常存在而不失滅。

依成論說從用無作業性

本文：p. 67L05

《業疏》續云「七從用無作。論云：著施主衣，入無量定，更令本主得無量福。　如是隨其善惡，從用皆爾。」　　《濟緣》釋云：「引文亦即《成論》。入無量定即四無量定。　隨善惡者示通說也。」

消文：

律祖繼續在《業疏》中引《成實論》說明第七種無作業性。

七、從用無作

第七種無作業性是從用無作。《成實論》說：「譬如穿著施主供養的衣服而修入無量定，除了自己獲得的成就之外，更令本來的施主也獲得無量的報福。所以無論善事或者惡事，從用無作的業性都會感發。」

元照律師在《濟緣》中解釋《業疏》文說：「引用的文也是出自《成實論》。「入無量定」就是四無量定。「隨善惡」的意思，顯示從用無作的業性通於善事，也通於惡事。」消文者按，以上解釋七種無作業性，都舉善事與惡事為例。然而根據p. 65所示，《業疏》云：「通敘諸業，依《多論》中，大綱有八。」《濟緣》接著釋云:「一通善惡，二通化制，三通定散，四通漏無漏。」因此，「示通說」者，除通善惡外，亦通餘三。

依成多二論說事在無作業性

本文：p. 66LL02

《業疏》續云：「六者事在無作。論云：施物不壞，無作常隨。多云：若作僧坊及以塔像曠路橋井，功德常生。除三因緣：一前事毀壞，二造者命終，三起大邪見。便善業斷。　翻善例惡，可以相明。如畜鞭杖，弓刀苦具，隨前事在，惡業恆續。」　　《濟緣》釋云：「初明善業。論云即《成實》文。多云即《多論》。曠猶大也。三因緣者，初即所造事壞，二三即能造緣滅。應有四句，初人物俱在，此句不失，二物壞人在，三物在人喪，四人物俱喪，三句並失。　若爾，事壞命終，應無福報。答：下云便善業斷，非謂永無。前業恆在，但不相續耳。　翻下次例惡業。對翻可知。」

消文：

律祖繼續在《業疏》中引《成實論》與《薩婆多論》說明第六種無作業性。

六、事在無作

第六種無作業性是事在無作。《成實論》說：「所布施的事物沒壞之前，無作業性就一直存在。」《薩婆多論》說：「如果建造僧坊、塔像、修大馬路、造橋以及鑿井等，所生功德將可常存。除了下列三種因緣：一、上述的事物毀壞了；二、造作者命終了；三、造作者生起大邪見，那麼那些善行的業性便斷除了。」

如果將上述善事反過來類比惡事，也可以對應明白。譬如能令畜生受苦的皮鞭、棍杖、弓箭以及刀劍等器具，只要那些苦具還在，令畜生苦惱的惡業就會一直持續不斷。

元照律師在《濟緣》中解釋《業疏》文如下：

第一段文說明善事的無作業性。文中的「論云」即指引用《成實論》的文；「多云」即指引用《薩婆多論》。「曠」表示大的意思。「三因緣」中的第一因緣，就是指所造事毀壞了，第二、第三因緣，就是指能造者的因緣滅了。

這三因緣應該從四句來解釋：

初、人物俱在

指能造者與所造事物都還存在，表示所作善惡事的無作業性不失。

二、物壞人在

指所造事毀壞，而能造者還存在。

三、物在人喪

指所造事還存在，而能造者已經不存在。

四、人物俱喪

指能造者與所造事都不存在了。

上述二、三、四句，表示所作善惡事的無作業性都喪失了。

如果是這樣的話，無論所造事毀壞，或者能造者命終，應該都沒有福報。

答：文中三因緣後面所說的「便善業斷」，並不是說永無福報。而是說前面已造作的無作業性還是存在，但是不再相續存在罷了。

「翻善例惡」以下是第二段文，是接下來舉惡事為例，說明惡事也有它的無作業性。只要把前面所說的善事，反過來從惡事類比思惟，就可以明白了。